Jonathan Magonet

Warum hat Gott in der Hebräischen Bibel einen Körper?

Auf diese Frage gibt es eine kurze und eine längere Antwort! Die kurze ist, dass den verschiedenen Göttern in der antiken Welt des Vorderen Orients die körperlichen Merkmale der Menschen zugeschrieben
wurden. Beeinflusst durch ihr kulturelles Umfeld, benutzten auch die biblischen Autoren, was immer ihr Verständnis von der „Andersartigkeit“
ihres Gottes sein mochte, dieselben Sprachbilder, selbst wenn sie versuchten, diese hinter sich zu lassen. Die längere Antwort untersucht
diese Mischung von Abhängigkeit und Unabhängigkeit. Exemplarisch tue ich das an Psalm 115.

Psalm 115

Vordergründig parodiert der Psalmist auf recht derbe Art, wie die umgebenden Völker ihre Götter sahen. Er beginnt mit einer Art Rätsel (115,1): Nicht uns, Ewiger, nicht uns, sondern deinem Namen gib Ehre
um deiner Gnade und deiner Treue willen! Unter welchen Umständen würde der Psalmist vermuten, dass die Menschen eher sich selbst als Gott „die Ehre geben“? Dieses Rätsel bleibt bis zum Ende des Psalms bestehen, der sich nun dem wesentlichen Unterschied, den Israel in seinem Gott sah, zuwendet (115,2–3): Warum fragen die Völker: Wo ist denn ihr Gott? Unser Gott ist in den Himmeln; alles, was ihm wohl
gefällt, tut er. Die Völker fragen „wo ist ihr Gott“, da sie im Kult der Israeliten keine körperlichen Darstellungen Gottes sehen. Sie bekommen zur Antwort „unser Gott ist im Himmel“, deshalb ist er auf der Erde nicht sichtbar.
Es folgt die Beschreibung, wie der Psalmist die Götzenbilder eben jener Völker sieht (115,4–7): Ihre Götzen sind Silber und Gold, ein Werk von Menschenhänden. Einen Mund haben sie, reden aber nicht. Augen
haben sie, sehen aber nicht. Ohren haben sie, hören aber nicht. Eine Nase haben sie, riechen aber nicht. Sie haben Hände, tasten aber nicht; Füße, gehen aber nicht. Keinen Laut geben sie mit ihrer Kehle. Auf den ersten Blick ist dies eine plumpe Attacke. Auch wenn die „Götzenbilder“
nur von Menschen gemachte Artefakte sind, so besteht doch die begründete Annahme, dass ihre Verehrer jenseits dieser materiellen Darstellungen eine tiefere, spirituelle Macht erkennen konnten. Die Beschreibung des Psalmisten ist eine Parodie, erfasst jedoch kaum den grundlegenden Unterschied zwischen Israels Gottesverständnis und dem der anderen Völker. Jedoch lässt sich dieser Abschnitt auch anders lesen und wird dadurch geradezu auf den Kopf stellt. Obwohl Israels Gott
„unsichtbar“ ist und obwohl er keinen leiblichen „Mund“ hat, „spricht“ er und teilt sich den Menschen mit. Ohne leibliche Ohren, hört Gott und er
hat vermutlich auch all die anderen Fähigkeiten, die oben beschrieben werden, auch ohne die körperlichen Merkmale. Durch Negation wird die lebendige Wirklichkeit Gottes betont, die trotz der Abwesenheit der vorgeblichen charakteristischen Körpermerkmale besteht.
Für den Psalmisten ist wichtig, dass die Zuwendung zu den leblosen Götzenbildern das spirituelle Potential ihrer Verehrer schwächt oder sogar zerstört (115,8): Ihnen gleich sollen die werden, die sie machten, ein jeder, der auf sie vertraut. Israel dagegen, das seinem unsichtbaren Gott vertraut, empfängt Segen, und in der Bibel bedeutet Segen materieller
Wohlstand und Fruchtbarkeit. Israels Gott schenkt Leben (115,12–14): Gott hat unser gedacht, er wird segnen. Er segne das Haus Israel, er segne das Haus Aaron. Er segne alle, die Gott fürchten, die Kleinen samt
den Großen. Der Ewige mehre euch, euch und eure Kinder! Am Ende kehrt der Psalmist zu dem Rätsel des Anfangs zurück (115,15–16): Ihr seid gesegnet von Gott, der Himmel und Erde gemacht hat. Die Himmel
sind die Himmel Gottes, die Erde aber hat er den Menschenkindern
gegeben. Der Psalmist unterscheidet zwei Reiche, das himmlische und das irdische. Das himmlische gehört Gott. Die menschlichen Götzenbilder
beanspruchen, himmlische Kräfte zu haben, sind jedoch letztlich erdgebunden, unfruchtbar und in Wirklichkeit tot – wie jene, die sie verehren.
Aber der Gott des Himmels, der nicht sichtbar ist, hat die Fähigkeit, den Menschen auf der Erde das Leben zu bringen (115,17–18): Die Toten loben Gott nicht, noch alle, die zum Schweigen hinab gehen. Wir aber, wir segnen Gott von nun an bis in Ewigkeit. Halleluja!


Henry Moore (1898–1986) beschloss schon mit elf Jahren, Bildhauer zu werden. Mit Unterstützung seines Kunstlehrers begann er frühzeitig, in Ton zu modellieren und Holz zu behauen. Seine Eltern waren gegen eine Karriere als Bildhauer, da dies für sie körperliche Arbeit war. Moore ist bekannt geworden für seine großen, abstrakten Skulpturen, die weltweit ausgestellt sind. Die Bilder zeigen Plastiken mit liegenden Figuren aus den 50er und 60er Jahren des 20. Jahrhunderts.


Bilder und Bilderverbot

Unter welchen Umständen geben Menschen eher sich selbst als Gott „die Ehre“? Wenn sie sich Götzenbilder nach ihrem eigenen Bild machen und so
sich selbst anbeten, anstatt Gott jenseits ihrer selbst zu suchen. Das jedenfalls ist das Argument des Verfassers dieses Psalms. Doch auch diese Kritik an den menschlichen Bildern benutzt, wenn auch verhüllt, immer noch dieselbe Grundlage des Denkens über Gott. Dies gilt noch viel mehr für die zahllosen biblischen Belege, die Gott menschliche Körpermerkmale sowie intellektuelle und emotionale Charakterzüge zuschreiben: Gott „geht im Garten Eden umher“ (1. Mose 3,8); sein „ausgestreckter Arm“ rettet aus der ägyptischen Sklaverei (2. Mose 6,6); er „sitzt auf einem Thron“ mit
einer Robe, die den Tempel füllt (Jesaja 6,1); er „riecht“ den süßen Duft der Opfer (1. Mose 9,21); er hat einen „Finger“ (2. Mose 31,18), eine „Hand“ (2. Mose 15,6) und ein „Gesicht“ (5. Mose 34,10).
Man kann sich das Fortbestehen dieser konkreten Bilder neben den eher spirituellen Verstehensweisen Gottes auf verschiedenen Wegen erklären.
Ein Weg ist, sie als Überreste einer früheren Volksreligiosität zu sehen, welche die sie umgebende Kultur widerspiegelte, sich nur langsam veränderte, jedoch nie ganz verschwand und so in der Hebräischen Bibel erhalten blieb. Ein anderer Weg konzentriert sich auf das praktische Problem. Die Einsichten jener Menschen, die das Handeln Gottes
erfahren hatten, mussten in einer Sprache ausgedrückt werden, die für andere verständlich war.
Wenn Gott Israel aus der Sklaverei in Ägypten gerettet hat, benötigten diese rettenden Taten (wie die „10 Plagen“, die Durchquerung des Schilfmeers) eine mythische und poetische Sprache, um diese Geschichte zukünftigen Generationen überliefern zu können. Nur menschliche Bilder konnten die Macht und Dramatik solcher Ereignisse vermitteln.
Dennoch gibt es Passagen, die die Grenzen dieses Wegs aufzeigen. Am Berg Sinai, auch Horeb genannt, redete Gott zu dem ganzen Volk, doch
Moses warnt in seiner letzten Rede: Seid also vorsichtig!
Schließlich habt ihr keinerlei Gestalt gesehen an dem Tag, als der Ewige am Horeb mitten aus dem Feuer zu euch redete. Handelt nicht zu eurem Verderben und macht euch ein Götterbild in welcher Gestalt auch immer:
das Abbild eines Mannes oder einer Frau, das Abbild irgendeines
Tieres, das es auf der Erde gibt, das Abbild irgendeines Vogels, der am Himmel fliegt, das Abbild von irgend etwas, das auf dem Erdboden kriecht, das Abbild irgendeines Fisches, der im Wasser unter der Erde ist.
Und wenn du deine Augen zum Himmel erhebst und die Sonne und den Mond und die Sterne, das ganze Heer des Himmels betrachtest, lass dich nicht verleiten, dich vor ihnen niederzuwerfen und ihnen zu dienen. Der Ewige, dein Gott, hat diese allen anderen Völkern unter dem ganzen Himmel zugeteilt, euch aber hat der Ewige genommen und euch herausgeführt aus dem eisernen Schmelzofen, aus Ägypten, damit ihr das Volk seines Erbteils wäret, so wie es heute ist. (5 Mose 4,15-20)
Die biblischen Autoren wollten sich zu einem Gott in Beziehung setzen, der nicht in die konventionellen Formen ihrer Zeit passte. Dafür war es notwendig, diesen Gott zumindest als eine Persönlichkeit zu sehen, zu der man in Beziehung treten konnte: ob als „Vater“ oder „König“ oder „Kriegsherr“ oder „Weiser“ oder „Ehemann“ oder sogar „Mutter“, all das finden wir. Mehr noch, Gott musste als einer gesehen werden, der zu einer ganzen Bandbreite von Gefühlen fähig war. So wurden Verstehensmöglichkeiten eröffnet, die Beziehung zu Gott zu begreifen und angemessene Antworten zu formulieren.
Möglicherweise wurde in biblischer Zeit die Verwendung einer solchen Sprache nicht in derselben Weise als Widerspruch gesehen, wie wir dies
heute empfinden. Da körperliche Darstellungen Gottes in Form von Götzenbildern ausdrücklich verboten waren, mögen verbale Bilder allein nicht als Problem angesehen worden sein. Solange Gott in der Wirklichkeit wahrhaft unsichtbar blieb, lieferte die Sprache des Körpers die notwendige Brücke, persönlich und kollektiv zu dem Göttlichen in Beziehung zu treten.
Der Name Gottes Ein vergleichbares Problem entsteht mit der seltsamen
Beschaffenheit des Gottesnamens. Als Moses beauftragt wurde, die Kinder Israels aus der Sklaverei zu befreien, versuchte er, den Namen des
Gottes zu erfahren, dem er gerade am „brennenden Busch“ begegnet war. Wenn Gott antwortet, ist die erste Antwort das geheimnisvolle „ehjeh ascher ehjeh“, „ich bin der ich bin“ (2. Mose 3,14). Auf Hebräisch
ist das ziemlich kompliziert. Das Wort, das hier als „ich bin“ übersetzt ist, ist die „Imperfekt“ Form des Verbs „sein“. Diese Form kann jedoch
sowohl Präsens als auch Futur sowie alle Modalitäten ausdrücken: „ich bin“, „ich werde sein“, „ich soll sein“, „ich könnte sein“, usw. Wenn das Wort durch die hebräische Konjunktion „ascher“ noch einmal mit derselben Form verbunden ist, bringt es beliebig viele rätselhafte Kombinationen hervor: „ich bin, was ich sein könnte“, „ich könnte
sein, was ich sein soll“, usw. Die grammatische Konstruktion bedeutet im Endeffekt: „ich werde dir keinen Namen nennen!“ „Ich nehme mir das
Recht, ihn für mich zu behalten“. Hinter dieser Zurückhaltung steht die Sorge, dass im antiken Vorderen Orient die Kenntnis des göttlichen Namens den Menschen die Macht gab, die „Gottheit“ nach eigenen Zwecken zu manipulieren. Israels Gott darf nicht auf solche Weise behandelt werden. Moses’ Beharrlichkeit jedoch bewegt Gott schließlich dazu, den Eigennamen in Form des „Tetragramm“, der vier hebräischen
Buchstaben „jod he wav he“, zu enthüllen. Der originale hebräische Text der Bibel enthält keine Vokale, sondern nur Konsonanten. Wir wissen also
nicht, wie das Wort ausgesprochen werden sollte.
Es kann jedoch als J-H-W-H übertragen werden. Als grammatische Form scheint es von dem Verb „haja“, „sein“ abgeleitet zu sein. Die Form ist jedoch ungewöhnlich, denn das J am Anfang legt die „Imperfekt“ Form des Verbs nahe, die eine unvollendete Handlung ausdrückt, während die abschließenden Buchstaben die „Perfekt“ Form andeuten, die eine vollendete Handlung bezeichnet. Wenn der Name also überhaupt irgendeine Bedeutung hat, so liegt diese irgendwo bei „sein“, „Existenz“,
möglicherweise „jenseits der Zeit“ (deshalb wählen manche Übersetzer „der Ewige“). Die vier Buchstaben selbst sind in Wirklichkeit Hauchlaute,
die kaum zu hören sind; sie sind ohne Substanz und doch gegenwärtig, unaussprechbar und unübersetzbar. Auf besondere Weise spiegeln sie die
unsichtbare, nicht erkennbare und „andere“ Natur des Gottes Israels wider. Die jüdische Tradition hat darauf bestanden, dass der Name nie laut ausgesprochen werden durfte. Sie behielt diese Möglichkeit einmal im Jahr dem Hohen Priester im Tempel vor. Die Rabbis ersetzten deshalb das Wort für die Lesung im Gottesdienst oder für Gebete durch einen anderen göttlichen Namen, „adonai“ (Herr).
So hat der Gott, der sieht, aber nicht sichtbar ist, einen Namen, der nicht gesagt werden darf! Das größte Geheimnis bleibt selbst an jenem Punkt bestehen, wo wir Gott begegnen können. Ein jüdischer Lehrer drückte es so aus: Wir sprechen nicht über Gott, wir sprechen zu Gott.
(Übersetzung: Ute Sattler)


Jonathan Magonet
Rabbiner und Professor am Leo Baeck College für Jüdische Studien in London